Da mesopotâmia à bíblia - Deus e o mal




Jean Bottéro


O "mal" que aqui constitui "problema" não é o que chamamos de "mal moral": o "vício", a imoralidade, a maldade, a perversidade, ainda que sejam, aos olhos dos cristãos, os mais deploráveis; é o infortúnio, o sofrimento, físico ou moral, a impossibilidade de obter ou de conservar o que se ama ou de se livrar do que se detesta. O animal atingido não tem outro recurso a não ser a paciência. Mas o homem, quando está infeliz, não pode impedir a si mesmo de se fazer perguntas, sobretudo a mais importante delas: Por quê?

No plano utilitário, uma curiosidade como essa é legitimada pela busca de um remédio: se tenho um severo ataque de dor ciática, tomo um comprimido e a dor se atenua, ou desaparece. Mas, de acordo com a gravidade do mal, é no plano religioso que esse "por quê?" se impõe com mais força, insistência ou angústia. A partir do momento em que é possível remeter tudo o que se passa aqui embaixo a uma causa sobrenatural, ao mesmo tempo inteligente e onipotente; a partir do momento em que se pensa ter diante de si, mesmo invisível, um interlocutor responsável ao qual se pode perguntar "por quê?", ainda que ele não responda, que não responda nunca, e deixe ao interrogador a preocupação de encontrar a resposta - eis o verdadeiro "problema do mal", aquele em que penso aqui: o mais pesado, assustador, intolerável, a ponto de poder atingir com um golpe mortal a fé na existência do Interlocutor sobrenatural em questão. Quem não se recorda do grande monólogo de Ivan Karamazov, diante do insuportável sofrimento dos filhos?: "Não me recuso a admitir Deus, apenas lhe devolvo respeitosamente meu bilhete!"

Mesmo que se venha a detectar a causa imediata do mal de que se sofre e que se consiga encontrar um remédio para ele, resta sempre a questão, aquela que torna o problema verdadeiramente lancinante e intolerável: por que eu? Por que este mal se abateu sobre mim, aqui e hoje? Por que a causa universal de tudo, aquela que dirige o mundo e sem a qual nada pode ser feito aqui embaixo, por que ela fez com que esse infortúnio me atingisse, justo a mim?

Um problema como esse já assombrou outros, antes de nós. E em particular, para permanecer na linha de um pensamento religioso, aos homens autores da bíblia. Sem falar das freqüentes alusões dispersas que nela encontramos, sobretudo em um de seus livros, o de Jó, que se consagrou expressamente a ele.

Mas se a bíblia trouxe ao mundo uma revolução, uma considerável transformação religiosa, ela não é, nesse domínio, um princípio absoluto: em história, a grande lei é a de que "Há sempre alguma coisa antes!". Quando, em 1872, descobriu-se pela primeira vez um documento mesopotâmico que trazia um relato do Dilúvio inteiramente comparável ao dela, palavra por palavra, detalhe por detalhe, e, contudo, anterior a ela, começou-se a imaginar que devia haver algo a aprender sobre o "pré-bíblia", sobre as fontes da bíblia, naquele país, cujos arquivos exumamos sob a forma de meio milhão de documentos, legíveis e inteligíveis - entre os quais um grande número recobre os problemas e os próprios textos da bíblia, tais como, entre outras, as questões da origem do mundo e da mais antiga história do homem desde seu aparecimento. Ocorre, justamente, que nessa massa de documentos figuram também alguns dedicados ao problema que nos é colocado pela existência do mal.

Sumérios, acadianos e aramaicos


Deveria haver algum interesse em conhecê-los, não por eles próprios, talvez, mas pelo fato de mostrarem que se a mesma questão cardeal trabalhou o espírito dos antigos mesopotâmios de um lado, e, de outro, o dos autores da bíblia, estes a resolveram de maneira completamente diferente. Talvez essa diferença permita compreender que se os israelitas de fato receberam muito dos mesopotâmios antigos, sua visão religiosa era radicalmente distante demais para que se pudesse dizer, como não se deixou de fazê-lo, às vezes ingenuamente, que "a bíblia nasceu na Mesopotâmia".

Em primeiro lugar, é indispensável situar essa Mesopotâmia famosa e ainda tão pouco conhecida fora do círculo imperceptível de seus especialistas, e sobretudo seu sistema religioso, em cujo interior se colocava o problema que nos ocupa.

Mesmo que os antigos habitantes deste país (mais ou menos recoberto pelo Iraque contemporâneo, e cuja história podemos acompanhar desde o fim do quarto milênio a.e.c.) tenham recebido muito de uma população provavelmente imigrante - da qual conhecemos a língua e muitos escritos, mas nada além disso - os sumérios, esses desapareceram de maneira relativamente rápida, desde o fim do terceiro milênio a.e.c., no máximo, não deixando ali mais do que aqueles que haviam inicialmente aculturado e que chamamos acádianos ou acádios, em outros termos: semitas.

A civilização e a religião, na Mesopotâmia antiga, eram, portanto, a despeito da contribuição suméria, profundamente semíticas: pertenciam àquela grande e venerável família lingüística e cultural que devia, sucessivamente, a partir do fim do terceiro milênio a.e.c., dar origem aos "acádios", aos que chamamos de "cananeus", depois aos aramaicos e, mais tarde, aos árabes. Os velhos mesopotâmios, por suas raízes semíticas, compartilhavam, pois, um certo número de tradições e traços de mentalidade com os semitas ulteriores e, entre eles, os hebreus, autores da bíblia, e provenientes do ramo "cananeu". Esse parentesco é capital: ele explica muitas das convicções e reações comuns que assinalaremos entre mesopotâmios e israelitas.

No plano religioso, os mesopotâmios eram decididamente politeístas e antropomorfistas. Isto é, haviam imaginado, bem acima do mundo - para governá-lo e desempenhar nele o papel de causa primeira universal -, toda uma sociedade de seres sobrenaturais: deuses, que representavam a própria imagem, magnificada e embelezada, muito mais poderosos e inteligentes do que eles, e subtraídos à morte. Eles haviam tomado aqui embaixo, como modelo para esses deuses imaginados, não as "pessoas comuns", insuficientemente reluzentes, mas as mais notáveis, a alta classe dos governantes - o rei, sua família e sua corte de altos e não tão altos funcionários.

E como os semitas, em geral, sempre partilharam uma viva e poderosa convicção sobre a ingerência universal dos deuses na marcha do mundo e dos homens, estava-se persuadido, na Mesopotâmia, de que esses mesmos deuses desempenhavam em relação a nós - de maneira mais grandiosa, naturalmente! - o papel do rei para com seu povo, cujo comportamento ele regulava por meio de decisões coercivas. Portanto, tudo o que, positiva ou negativamente, comandava a conduta dos homens, em todos os domínios da vida - o direito, o ritual, a moral, e até as rotinas folclóricas, irracionais, mas que nos sentimos na obrigação de seguir -, supostamente emanava da vontade diretiva e "legislativa" dos deuses. E da mesma forma que o príncipe castiga toda desobediência às suas ordens, os deuses puniam as infrações aos seus comandos: pois tratava-se de revoltas intoleráveis contra sua autoridade, de menosprezo de sua vontade; em uma palavra, de pecados. Essa noção de pecado, ligada de perto, aparentemente, às representações tradicionais dos semitas, já tinha amplo espaço na consciência dos mesopotâmios, como mais tarde na bíblia.

Uma Sanção de nossas faltas


Foi por meio do apelo a essa noção que primeiramente se tentou, nesse país, responder ao "porquê" do infortúnio: sempre em virtude da mesma analogia. Se infrinjo uma ordem do rei, ele pode dar a seus representantes a missão de me infligir um castigo. Da mesma maneira, se cometi um pecado, os deuses têm boas razões para me punir. Essa era a primeira explicação que os antigos mesopotâmios davam para o infortúnio. Todos os males que nos acontecem eram, aos olhos deles, sanções de nossas faltas, justamente decretadas pelos deuses e executadas por seus "agentes", que haviam sido imaginados sob a forma de "demônios", também eles seres sobrenaturais, de silhueta incerta, inferiores aos deuses e superiores aos homens, e cujo papel era de ordem, digamos, "policial".

É de se notar que semelhante raciocínio explicativo, tal como frequentemente o vemos, mais ou menos detalhado, em nossos textos cuneiformes, era feito a posteriori. Em outros termos, para um homem desafortunado, bastava, para justificar seu infortúnio, para lhe conferir uma razão última, recorrer a esta dialética mitológica: "Se sofro, é porque sou castigado pelos deuses; se eles assim me puniram, foi porque pequei contra eles." Mas se os deuses mesopotâmicos eram necessariamente justos, e se era preciso, a qualquer preço, salvaguardar sua justiça fornecendo, do lado do homem desafortunado, um motivo legítimo do mal do qual este padecia, eles não deixavam por isso de ser soberanamente livres e, como os reis, podiam muito bem, por razões próprias, dispensar a si mesmos de reagir diante das faltas dos homens. É por isso que não se podia raciocinar a priori: "Se cometi um pecado, devo forçosamente esperar expiá-lo." Partia-se do infortúnio para concluir a respeito da falta que supostamente o teria provocado.

Mas o que ocorria quando o desafortunado não tinha a menor lembrança de ter transpassado ordens divinas? Isso acontecia, necessariamente! Nesse caso, também havia meios de "salvaguardar a justiça dos deuses": considerando-se o número quase infinito de todas as obrigações e proibições impostas pelos senhores do mundo, sempre era possível invocar uma delas, quase imperceptível ("Não há homem isento de pecado", dizia-se), e mesmo esquecida, inconsciente, ou ainda (em um país em que o regime jurídico admitia a responsabilidade familiar) cometida por um próximo!

Essa maneira de raciocinar tinha algo de frágil e simplista, uma vez que, afinal de contas, a falta explicativa era, em muitos casos, postulada: "Devo ter cometido um pecado!" Afinal, se alguém estava mergulhado em um sofrimento ou infortúnio excessivos, tendo consciência apenas de pecadilhos irrisórios, não tinha razões para reputar injusta a severidade exagerada dos deuses? E como "salvar" a justiça deles do espetáculo de notáveis celerados nadando em felicidade - pois isso também se via com muita frequência! - diante de pessoas honestas e cruelmente tratadas?

Eis um belo exemplo das reações de tais vítimas. É o último grande rei de Nínive, o famoso Assurbanipal, que, por volta de 630 a.e.c., depois de ter evocado todos os seus préstimos, lança este lamento:

Fiz bem aos deuses e aos homens, aos mortos e aos vivos. (...) Então, por que doenças e tristezas, dificuldades e danos não me abandonam? Discórdias no país, perturbações e fracassos de toda sorte estão constantemente em meu encalço. Mal-estares do corpo e do coração me encarquilham inteiro. Passo o tempo a lamentar e a suspirar. Mesmo no dia da grande Festa, fico desesperado. (...) Oh, meu deus, semelhante sorte, reserve-a aos ímpios, e deixe-me re-encontrar a fortuna! Até quando você vai me maltratar dessa maneira, como alguém que não respeita nem deuses nem deusas?

Que pecado afinal cometi?


Assim, no país, com o tempo, vozes foram se elevando no sentido de exigir, para o problema do mal, uma solução religiosa mais nuançada, mais aceitável, que levasse em conta "justos sofredores" e "maus felizes".

Desses protestos restam-nos alguns ecos literários. No decurso do tempo, foram compostas, no país, algumas obras (poéticas, embora, na Mesopotâmia, o lirismo fosse em geral bastante fleumático) que propunha, por menos que possamos lê-las e compreendê-las, essa nova "resposta", melhorada, que parece ter-se disseminado, e depois se imposto, ao menos no segundo milênio a.e.c.

Algumas palavras, somente, sobre as duas mais antigas. Uma delas foi composta em língua suméria, sem dúvida perto do fim do terceiro milênio a.e.c., em cerca de 40 versos. A outra, em língua acadiana, deve ser das proximidades do segundo quarto do milênio seguinte: ela conta com menos da metade dos versos, e chegou a nós com enormes lacunas. Ambas apresentam "um homem" que, face a face com "seu deus", lamenta seus infortúnios e suas penas. É claro que reconhece-se culpado por seus pecados, o que salva a doutrina vigente; mas suas faltas não lhe parecem ter importância e gravidade proporcionais ao rigor de seu castigo, o que ressalta a insuficiência da doutrina. Ele implora, então, ao deus a quem se dirige, para livrá-lo. E esse deus, no final, o livra de fato e lhe restitui a felicidade. Essa dupla aventura, que resumo aqui, ganhará todo o seu sentido quando nos debruçarmos sobre o terceiro poema, o mais significativo.

Intitularam-no O Justo sofredor, por referência implícita e, em minha opinião, errônea, ao livro bíblico de Jó: a situação é completamente diferente! Trata-se de um longo monólogo, de cerca de 500 versos., repartidos em quatro tabuletas. Para expor sua tese, não por meio de abstrações mas bastante concretamente, o autor, desconhecido, decidiu materializá-la em uma história, a qual fez com que o paciente detalhasse e da qual quis reforçar a credibilidade ao apresentar este último, com todo o seu séquito, como um personagem conhecido (mas não por nós!) na Babilônia no último terço do segundo milênio a.e.c., época de origem do poema. De acordo com o grande movimento religioso "reformista" daquele tempo, que havia levado que se colocasse à frente dos deuses e do mundo Marduk, o líder sobrenatural da cidade, é declaradamente a ele que o autor do poema faz com que o queixoso se dirija.

Não se deve procurar aqui a grande literatura. Não apenas o texto tende a ser raso e prolixo em geral (inconveniente que não é excepcional nas "belas-letras" mesopotâmicas), como o autor parece ter sido tomado por uma aflitiva preocupação de sistematização, e até mesmo de geometrização: certamente porque queria pôr sob os olhos dos leitores uma demonstração, mais do que um verdadeiro relato. Seu plano é simples, e mesmo simétrico: nas duas primeiras tabuletas, o paciente conta seus infortúnios; nas outras, sua libertação.

Os infortúnios se dividem em duas categorias: na primeira tabuleta, tudo o que é degradação social - perda dos favores do rei, da situação, da fortuna, da consideração, e desprezo dos concidadãos; na segunda, o acúmulo de males propriamente físicos e a extraordinária coleção de doenças - todas gravíssimas -, quase cômica pela quantidade, que levam o autor ao tema da morte. Das duas últimas tabuletas, muito mais lacunares, resta, contudo, o bastante para nos fazer compreender que a libertação - inesperada, depois de tantas provações e inúteis orações, é decidida de maneira brusca e espontânea, no pior momento, pelo deus soberano, Marduk - realizou-se (ainda a sistematização ingênua!) no sentido inverso da chegada dos males: primeiramente desaparecem os que atingem o corpo, um após o outro; depois os mal- estares de ordem social! Por fim, de volta às graças de seu deus, o paciente se vê novamente no grande templo de Marduk, na Babilônia, realizando uma espécie de peregrinação devota de gratidão, ao longo da qual, à medida que avança, recebe graças acumuladas.

Esperar os favores divinos


Eis aqui ao menos alguns trechos da primeira parte: a degradação social.

Eu que tinha os lábios loquazes me tornei surdo-mudo,/ Minhas sonoras gritarias foram reduzidas ao silêncio,/ Minha cabeça, que era erguida, inclinou-se até o chão.../ Após ter-me pavoneado altivamente, aprendi a esgueirar-me pelos cantos.../ Minha cidade me tratou como inimigo,/ E, tornado-me hostil, meu país se encheu de cólera contra mim!

Em seguida, a degradação física:

Meus olhos se encarquilhavam, mas sem ver;/ Meus ouvidos se abriam, sem ouvir:/ O esgotamento se apoderou de meu corpo,/ E uma comoção se abateu sobre mim./ A paralisia tomou meus braços,/ A exaustão sobreveio aos meus joelhos,/ Meu esqueleto se desenhava, coberto apenas com minha pele.../ Minha tumba estava aberta, minha pompa fúnebre, organizada.

No início da segunda tabuleta, e entre as duas crises, o paciente recorda primeiramente seus inúteis pedidos de ajuda ao seu deus:

"Eu gritava para meu deus, e ele recusou-me o rosto;/ Eu implorava à minha deusa, e ela sequer erguia os olhos..." 

Depois disso, ele deixa escapar o que constitui aos seus olhos o verdadeiro "problema do mal": diante da certeza da justiça dos deuses e de seu deus, o que mais o tortura é que ele se vê assim castigado a despeito de sua piedade e de seu comportamento exemplares:

Como alguém que jamais houvesse assegurado libações ao seu deus,/ Jamais houvesse inclinado piamente seu rosto, nem praticado a prostração,/ De cuja boca se houvessem afastado orações e preces,/ Que houvesse esquecido a festa de seu deus,/ Negligenciado as celebrações mensais,/ E que, por incúria, houvesse abandonado o culto,/ É assim que sou tratado: como um homem mau punido.

Ele detalha, então, todos os seus atos pios, que, normalmente, deveriam ter atraído para ele as boas graças dos deuses. No entanto, tais atos não o protegeram dos maus tratamentos destes, isto é, daquilo que, em virtude da velha "lei" comumente admitida, que explicava o infortúnio pelo pecado, se assemelhava exatamente a uma punição de faltas. A perturbação e a confusão de seu espírito diante de semelhante anomalia são tão grandes que ele acaba por se perguntar se a lógica dos deuses não estaria invertida: o avesso da nossa - pois então tudo ficaria claro:

É claro, eu acreditava que meu bom comportamento fosse agradável aos deuses!/ Mas será, talvez, que o que estimamos louvável/ Não é ofensivo para eles?/ E que o que julgamos blasfematório/ Talvez seja para eles um prazer?

E em favor dessa interpretação, ele evoca a doutrina, ou antes a convicção, compartilhada por todos os semitas, da superioridade radical dos deuses, que vai a ponto de torná-los incompreensíveis para nós:

"Quem jamais saberá o que querem os deuses, no céu?/ Quem compreenderá o que ruminam os deuses, no inferno?/ Como os habitantes da terra penetrariam o plano divino?"

Aí residiria um primeiro aspecto da nova resposta para o problema do mal: a saber, que não há resposta, pois ela é reservada aos deuses e, por natureza, inacessível aos homens. Veremos que, levada ao absoluto, essa transcendência do sobrenatural, no livro de Jó, constitui justamente a chave do mistério. Aqui, diríamos que o autor a teve em mãos, mas sem o poder de usá-la, nem sequer de reconhecê-la, pois em uma região antropomorfista e politeísta como a da Mesopotâmia, nada podia ser absoluto. Assim, o autor do poema se limita, para responder ao problema que apresentou, ao fato de que, uma vez que os deuses se encontravam por natureza - à maneira dos reis em relação ao seu povo - bem acima de nós, inacessíveis e imunes, por isso, às nossas inquisições e recriminações, a única coisa que podemos dizer diante da conduta deles em relação aos homens que parecem castigar, mesmo sem que haja razão para isso, é que ela é desconcertante e que não temos que julgá-la. Na verdade, não se trata de uma explicação, mas quase de uma tautologia.

Há, contudo, outra coisa no poema: outro aspecto de sua resposta, complementar a esse que acabo de ressaltar. Encontramo-lo precisamente no princípio, nos primeiros versos, como se a história contada na seqüência devesse ser apenas sua aplicação ou demonstração:

Glorifico o sapientíssimo Senhor, o deus razoável,/ Que se irrita, à noite, mas que, chegado o dia, se acalma:/ Glorifico o senhor Marduk!/ Como a tormenta de um ciclone, ele envolve tudo com sua cólera;/ Depois, seu hálito se faz benfazejo, como o zéfiro da manhã!/ Irresistível, inicialmente, é seu furor, é catastrófica, sua ira;/ Depois seu coração volta atrás, sua alma se corrige!

O que quer dizer isso, senão que os deuses, Marduk à frente, são, afinal de contas, como os homens, e mais ainda como os reis, que, livres de toda coerção, passam constantemente do preto ao branco? Deve-se, pois, saber que são capazes, sem nenhum outro motivo a não ser o humor ou a vontade, de se deixar bruscamente levar às piores violências e crueldades; depois, da mesma maneira incontrolável, estão prontos para as bondades mais admiráveis. E a longa história contada no poema não é uma impressionante ilustração dessas reviravoltas? Inicialmente vítima sem razão aparente das sevícias de Marduk, sem que nada - preces, súplicas, rituais - pudesse salvá-lo, o paciente, de repente, e sem outra razão, se vê libertado pelo mesmo Marduk, cujo "coração", nesse meio-tempo, "havia voltado atrás", cuja "alma se havia corrigido". Assim compreendemos melhor o sentido da obra inteira.

As sombrias cavernas do além


Por trás dessa aventura e do opúsculo a ela consagrado, oculta-se o que o autor pretendia trazer: ao mesmo tempo uma lição e o complemento da "resposta ao problema do mal" que queria ensinar. Uma resposta racional é impossível, pensa ele; não é sequer preciso buscá-la, trata-se do segredo dos deuses, inacessível. Por outro lado, quando o infortúnio nos atinge, mais do que quebrar a cabeça para explicá-lo, por meio do pecado ou de outra maneira, só nos resta esperar pacientemente, com resignação, o infalível retorno da fortuna. Trata-se, de uma só vez, de uma exortação ao fatalismo e de uma lembrança da evidência de que "após a tempestade vem a bonança". Era igualmente esse o ensinamento, a partir de então mais bem compreendido sob essa luz, dos dois opúsculos mais antigos, consagrados ao mesmo problema: o infeliz, inicialmente maltratado sem motivo, era, no fim das contas, libertado sem razão.

A prova de que semelhante explicação do infortúnio acabou aprovada e admitida, na Mesopotâmia, ao menos na alta classe (nada temos e nada sabemos das reações da multidão, analfabeta e silenciosa diante de nós), está no fato de que ela também se encontra, sutilmente, no fundo da quarta e última obra relativa ao mesmo problema do mal.

Os assiriólogos a chamaram, de maneira um tanto imprópria em minha opinião, de Teodiceia - a "justificação dos deuses a respeito da existência do mal". Ela deve ter sido composta na virada do segundo para o primeiro milênio a.e.c. Conhecemos o nome do autor e sua qualidade de membro do clero, pois introduziu tais informações em seu texto por meio de acróstico; mas nada além disso. Diferente, contudo, do autor de O Justo sofredor, trata-se de um excelente escritor, de linguagem original e poderosa, e com vigorosa argumentação, ainda que o resultado nos pareça decepcionante.

Em 27 estrofes de 11 versos cada, ele escreveu um diáogo no qual duas partes discutem com grande cortesia, mas sem fazer rodeios. De um lado, aquele que podemos chamar de "queixoso", e que, bastante discreto em relação aos detalhes de seus infortúnios, deixa claro que, depois de uma prática constante da piedade e da virtude, e sem ter nada a censurar a si mesmo, tem várias razões para queixar-se de sua sorte, desde a mais tenra juventude. É ele quem toma primeiramente a palavra e quem encerra o debate, no fim. De outro lado, seu interlocutor, anônimo, tem a aparência daqueles velhos com reputação de "sábios", grandes repetidores de sentenças e truísmos. O queixoso não apenas sustenta fortemente suas críticas, como as baseia, com toda evidência, unicamente nos fatos, constatados por sua própria experiência e pelos olhares agudos que tem sobre o mundo - e ele não é gentil!

Em meio a toda a literatura mesopotâmica, jamais encontrei algo mais negro, ácido e forte quanto à censura do que se passa aqui embaixo, nenhuma reprovação tão ferina do mal universal, tolerado pelos deuses:

Aqueles que não fazem caso algum dos deuses, seguem o caminho da fortuna. Mas quem implora a eles com fervor só tem pobreza e miséria.../ Lancei meu olhar sobre o mundo: tudo anda às avessas:/ Os deuses não barram o caminho ao diabo!/ Um pai reboca penosamente seu barco, no canal,/ Enquanto seu primogênito se compraz no leito./ Um filho de rei se reveste de farrapos,/ Mas um filho de maltrapilhos é suntuosamente vestido.../ E eu, que sempre servi os deuses, o que ganhei com isso?/ Eis-me aqui aviltado diante de um insignificante qualquer,/ E, rico e opulento, um fedelho me despreza.../ Exalta-se a palavra do prepotente, habituado ao assassinato,/ E esmaga-se o modesto que jamais cometeu uma má ação!/ Enchem-se de ouro os baús do tirano. Mas esvazia-se a despensa do pobre...

A esses dados factuais, relatados com veemência, o sábio, seu interlocutor, replica apenas com vagos "princípios", com aqueles aforismos que correm as ruas, com aquelas máximas gastas que não têm muita relação com as vituperações do queixoso. Ele o lembra de que "apenas a piedade lhe devolverá a fortuna", que seu futuro será melhor mesmo que não se mantenha apegado aos deuses, e que, além disso, a prosperidade dos maus é transitória e será prontamente substituída pelo infortúnio. E repete-lhe o axioma favorito dos semitas, e em particular dos mesopotâmios: "o plano dos deuses é tão distante quanto o âmago do céu; dominá-lo é impossível: não o compreendemos". Ele vai ainda mais longe quanto a esse aspecto, afirmando que foram os deuses-criadores, em pessoa e deliberadamente, que "dotaram os homens, ao criá-los, de uma inteligência confusa,/ Outorgando-lhes o erro no lugar da verdade!/ É por isso que tanto se proclama a fortuna do rico".

Se seguirmos a discussão na ordem, salta aos olhos que os argumentos do sábio não fazem o mínimo efeito sobre os do sofredor, que insiste, cada vez mais, em seus vitupérios, como se permanecesse sempre seguro de si, diante de explicações tão frágeis. Espera-se, portanto, que, para concluir, ele rechace definitivamente o autor de tais tolices, e o mande embora humilhado. Bem, não é de modo algum o caso, e essa é a surpresa final da Teodiceia: sem explicação ou refutação, sem o menor meio-termo, abandonando de uma só vez sua veemência e indignação, o revoltado apela subitamente, com humildade, para os deuses, esperando deles, com a cabeça baixa, a abolição de seu infortúnio. Eis as suas últimas palavras:

"Que meu deus possa ainda, após ter-me abandonado, socorrer-me,/ E que minha deusa, que se distanciou, tenha novamente piedade de mim!"

Apesar de tudo o que havia afirmado antes no sentido contrário, ele volta, pois, sem explicações, à grande lei, posta e explicada em O Justo sofredor, da alternância divina: curvando a cabeça, ele espera que seu deus "volte atrás", que "se corrija". Em outros termos, a lição final que os autores dos três escritos anteriores queriam inculcar, e mais explicitamente o de O Justo sofredor, a resposta deles de certa forma definitiva ao problema do mal, e até mesmo do mal universal, era a seguinte: quando o infortúnio advém, a única atitude inteligente é esperar pacientemente sua fatal evacuação e substituição, ao sabor da vontade dos deuses, pela fortuna, renunciando a compreender as razões de seu advento. Trata-se de um segredo divino.

É claro que isso não vai longe. Mas ainda que nos consideremos, como eles gostavam de repetir, demasiado débeis para compreender o que fazem e querem os deuses, só podemos nos decepcionar com essa recusa tímida e inesperada de ir mais longe, e com esse fatalismo infantil que, em matéria de explicação religiosa do mal, constitui, no entanto, a última palavra dessa poderosa, inteligente e grandiosa Mesopotâmia, primeira edificadora de nossa civilização ocidental, que ainda nos surpreende por tudo o que inventou e trouxe ao mundo, a começar pela incomparável revolução da escrita.

Podemos, agora, nos demorar um pouco sobre a bíblia: para nós, ela não é exótica e distante como a Mesopotâmia, e meu propósito é acima de tudo ressaltar como, em presença do mesmo problema do mal, e a partir de pressupostos comuns, os autores da bíblia reagiram de maneira tão radicalmente diferente, e por quê.

A razão fundamental dessa divergência reside, a meu ver, em uma concepção completamente diferente do divino. Os hebreu eram semitas, como os mesopotâmios. Sentiam também a necessidade de colocar, acima do universo, para governá-lo e constituir sua indispensável causa primeira, todo um mundo sobrenatural, cuja superioridade, digamos transcendência, lhes era tão patente quanto para os mesopotâmios.

Como eles, estavam convencidos de que essa causa suprema intervinha em toda parte, não apenas no funcionamento e na vida do universo e deles mesmos, mas também em seu próprio comportamento; e imputavam-lhe todas as obrigações e proibições que nele intervinham. Como eles, consideravam toda desobediência a tais comandos uma revolta contra o divino, um desprezo, um pecado que merecia punição.

A partir de premissas em suma idênticas, o que comandou reações tão diferentes foi o fato de que os hebreus não tinham absolutamente a mesma representação que os mesopotâmios da ordem sobrenatural das coisas: eles não eram nem antropomorfistas nem politeístas; recusavam-se a ver o divino como uma projeção magnificada de si mesmos e a imaginá-lo disperso em um número mais ou menos grande de personalidades sobrenaturais. O criador de sua religiosidade e de seu povo, Moisés, incutira neles o que os historiadores das religiões chamam de henoteísmo, forma superior do politeísmo que consiste não em negar a existência de uma pluralidade de pessoas divinas, mas em escolher uma delas para ligar-se exclusivamente, afastando ao mesmo tempo todas as outras do campo de sua religiosidade.

Para associar de maneira mais estreita e definitiva seu povo a esse deus escolhido, que tinha o nome de Javé, Moisés havia recorrido a um velho costume, familiar aos antigos semitas, que consistia em criar um laço particular entre pessoas privadas ou públicas, por meio de um procedimento dito de "aliança". Por meio dessa aliança, Javé, de certo modo, adotara Israel como seu povo particular, comprometendo-se a apoiá-lo contra todos os seus inimigos e a ajudá-lo eficazmente em todos os seus empreendimentos;

Os Hebreus, por sua vez, havia jurado não apenas que se afastaria, para sempre, dos outros deuses, mas que consagraria unicamente a Javé seu apego religioso e seu culto; e seus fiéis, diferentemente de todos os outros povos de então, renunciariam a todo tipo de representação imagética de Javé - como que para afirmar a radical diferença dele em relação a todos os outros deuses - e a toda a faustuosa ostentação de riquezas materiais no culto - a fim de se concentrar na obediência completa e exclusiva à vontade moral de Javé: eles o adorariam por meio de uma conduta reta e honesta, e não pela exibição dos próprios dons. Semelhante revolução, inaugurada por Moisés, constituiu, de fato, na história religiosa da humanidade, uma transformação completa dos valores e das práticas.

Um monoteísmo absoluto


Foi sobre essas bases que se formou, em alguns séculos, o que chamamos de monoteísmo: a saber, a convicção de que Javé, o deus que foi escolhido primeiro e preferido entre todos os outros, era na verdade o único, o absolutamente único, para o universo inteiro. Esse monoteísmo absoluto, enunciado pela primeira vez no Deuteronômio (IV 35; século VII a.e.c), implicava uma concepção absoluta da transcendência reconhecida ao Divino por todos os semitas. Enquanto aos olhos dos mais avançados entre eles, os mesopotâmios, o universo aparecia constituído como uma espécie de enorme esfera única, que encerrava em si tudo o que existia - tanto o mundo sobrenatural quanto o material, tanto o criador quanto a "criatura" -, o monoteísmo, absoluto, implicava a existência de duas esferas ontológicas completamente separadas uma da outra: a do Deus único, do Criador, e a da criatura, sobre a qual o Criador podia agir, mas a partir da qual não se podia absolutamente ter acesso a ele. Em outros termos, como diríamos em nossa linguagem, o divino não era "maior", "mais imenso", "mais imensamente poderoso" que todas as criaturas, ele era de outra ordem.

A segunda consideração que deve ser levada em conta para que se observe a que ponto os autores da Bíblia estavam afastados dos outros semitas, inclusive dos mesopotâmios, está no fato de que a aliança particular com Israel fora firmada entre Deus e um povo: foi o povo hebreu que Javé prometeu apoiar em seus empreendimentos (vitória sobre os inimigos, estabilidade política, prosperidade comum...), e era primeiramente como membros de um povo devotado unicamente a Javé que deviam agir os hebreus, que viviam, portanto, sob o regime da responsabilidade coletiva.

Entretanto, eles descobriram pouco a pouco, a partir do século VII a.e.c., a responsabilidade individual: "Naqueles dias", proclama Jeremias (XXXI, 29), "não se ouvirá mais dizer: os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos filhos são os que se embotaram. Mas cada um morrerá na sua iniqüidade." Mudança considerável e diametral! O castigo prometido para os pecados - por esse Deus único e absoluto é, portanto, justo, que não podia deixar de infligi-lo sem renunciar a ser ele mesmo e a respeito do qual não se poderia mais raciocinar de outra forma que não a priori ("pequei, portanto devo ser punido, com o mal ou o infortúnio") -, desde então, passava do coletivo para o singular: não era mais o povo, mas cada um de seus membros, que deveria sofrer a justa sanção de sua falta.

História do verdadeiro "justo sofredor"


Algo poderia colocar temíveis dificuldades práticas: nas coisas dos homens, os fatos sempre são mais ricos do que as leis por meio das quais queremos enquadrá-los. Um povo tem futuro, e sempre é possível projetar nele a realização de promessas e ameaças; mas um indivíduo morre rapidamente e, para os hebreus, assim como para todos os outros semitas e contemporâneos deles, depois da morte de um homem só restava dele sua sombra incerta, seu fantasma etéreo, destinado sem julgamento discriminatório a um modo de torpor e de sonolência indefinidos nas sombrias cavernas do Embaixo, do inferno, desde então inacessível ao bem e ao mal, à fortuna e ao sofrimento - e, portanto, insensível a tudo: impunível e "irrecompensável". Recompensa ou castigo deveriam, portanto, realizar-se durante a curta existência aqui embaixo do justo ou do mau.

Foi assim que se colocou, e se encorpou, sobretudo a partir da metade do primeiro milênio a.e.c., o problema do mal em Israel. Permanecia certo e indiscutível que todo pecado contra Javé deveria ser a priori punido por meio de um mal físico ou moral, de um infortúnio, de uma catástrofe, e na própria pessoa do pecador. Mas como e quando? Uma vez que se via a cada dia (como se observara na Mesopotâmia) pessoas honestas, virtuosas e justas sendo perseguidas e desgraçadas, e francos criminosos tomando-se prósperos e beatos.

Foram dessas discussões, das quais temos vários lampejos, aqui e ali, na bíblia, que surgiu o livro de Jó (século V ou IV a.e.c., provavelmente). Nada sabemos sobre seu autor. Mas basta lê-lo para se dar conta de que não se trata apenas de um dos mais poderosos e prodigiosos poetas, mas de um pensador religioso de primeira grandeza.

O livro não é inteiramente dele. Não somente, com o tempo (como é o caso de alguns livros bíblicos), algumas inserções foram feitas, como também, e sobretudo, ele comporta, no início e no fim, um enquadramento em prosa, em uma língua e um ritmo particulares, que parece com o conto popular. É bastante possível que o autor em pessoa tenha retido esse relato, que devia correr em seu tempo, não apenas porque certamente acreditava que fosse verdadeiro, mas sobretudo porque lhe fornecia a situação ideal para se lançar sobre o problema do mal sob sua forma mais aguda, mais escandalosa - o verdadeiro justo sofredor e, portanto, castigado -, e para apresentar o que lhe parecia a única explicação plausível para ele, na lógica de sua religião.

Tratava-se, com efeito, nesse texto de um certo Jó, um homem a um só tempo rico, feliz e religiosamente perfeito, irrepreensível, uma vez que Javé em pessoa, orgulhoso dele, o reconhecia e o declarava em alta conta. Diante da incredulidade de Satanás, seu grande "adversário", que estava persuadido de que Jó só se apegava a seu deus por interesse, e não por devoção sincera, Javé abandonou-o a ele. E em pouquíssimo tempo, o infeliz se viu despojado de todos os seus bens e filhos, reduzido à miséria e, atingido também em seu corpo, a coçar suas feridas sobre um monte de lixo, sem uma palavra de protesto e sempre apegado a seu deus, enquanto até mesmo sua mulher o havia aconselhado: "Amaldiçoe a Deus e morra de uma vez!" (II, 9).

Eis, portanto, o problema do mal apresentado em todo o seu rigor: como justificar o sofrimento de um homem que o próprio Javé sabe e proclama que é isento de todo pecado, justo e irrepreensível, e que não deveria, portanto, ser assim castigado, uma vez que o infortúnio é sempre apenas um castigo? De um lado, no decorrer do diálogo que compõe o livro, Jó não para de protestar sua inocência - e sabemos que ele diz a verdade! De outro lado, os três amigos que vieram encontrá-lo não cessam, alternadamente, de mostrar-lhe que a explicação de sua degradação é simples, conforme ao axioma teológico segundo o qual somente é infeliz aquele que mereceu seu infortúnio pecando: Jó é, portanto, culpado - e sabemos que eles estão errados! A discussão se prolonga, em vão, como todas as discussões humanas.

"Vou tapar a boca com a mão" (XL, 4)


Mas no fim Javé intervém e dirige-se a Jó, que, mais de uma vez, com veemência, lhe havia perguntado: por quê? E o que diz ele ao tomar a palavra "no meio de uma tormenta", como para fazer-se acompanhar do fenômeno natural que mais evoca sua formidável potência? Eis o início de seu discurso:

Quem é esse que escurece o meu projeto com palavras sem sentido?/ Se você é homem, esteja pronto: vou interrogá-lo, e você me responderá./ Onde você estava quando eu colocava os fundamentos da terra?/ Diga-me, se é que você tem tanta inteligência!/ Você sabe quem fixou as dimensões da terra?/ Quem a mediu com a trena?/ Onde se encaixam suas bases,/ Ou quem foi que assentou sua pedra angular,/ Enquanto os astros da manhã aclamavam e todos os filhos de Deus aplaudiam?/ Quem fechou o mar com uma porta, quando ele irrompeu, jorrando do seio materno?/ Quando eu coloquei as nuvens como roupas dele e névoas espessas como cueiros?/ Quando lhe coloquei limites com portas e trancas, e lhe disse:/ "Você vai chegar até aqui, e não passará. Aqui se quebrará a soberba de suas ondas?" (XXXVIII, 2-11)

Você já chegou até as fontes do mar, ou passeou pelas profundezas do oceano?/Já mostraram a você as portas da morte, ou por acaso você já viu os portais das sombras?/ Você examinou a extensão da terra? (XXXVIII, 16-18)

E assim sucessivamente, em 30 versos que passam em revista, em uma língua poderosa e esplêndida, cheia de incomparáveis imagens, o universo e seu povoamento de maravilhas inventadas, realizadas e dirigidas unicamente por Javé.

O que ele quer dizer? Entre os antigos semitas, os discursos eram preferencialmente mais sugestivos do que explicativos, um pouco como música, que é preciso sentir, mais que analisar, se quisermos receber a mensagem. Ao fim dessa longa tirada, na qual o autor se limita a pôr sob a responsabilidade de Javé o prodigioso espetáculo do mundo e o maravilhoso funcionamento da natureza, descritos com uma espécie de entusiasmo lírico admirável, e para os quais o homem em nada contribuiu e nem poderia fazê-lo, Jó compreende que nada mais lhe resta a não ser o silêncio:

"Eu me sinto arrasado. O que posso replicar? Vou tapar a boca com a mão." (XL, 4)

E, com efeito, não há nada a dizer. O papel de Javé é único: ele mesmo se encontra em posição demasiado alta; sua ação é a um só tempo formidável e incomparável o bastante para que o único sentimento que se possa experimentar diante dele seja o de aprovação e admiração, o que quer que ele faça! Não temos que colocar-lhe questões, fazer-lhe perguntas, e esperar respostas que, de resto, não entenderíamos. A única resposta ao grande "por que" que nos é colocado nos lábios pelo problema do mal, sob sua forma mais aguda, é que não há por que, pois ele seria dirigido a um ser ininterrogável, que em nada se assemelha a nós, e que nos é totalmente ocultado por sua própria transcendência.

Jó foi o primeiro a ir até o fim dessa noção tão familiar aos antigos semitas. Ele compreendeu que Deus não é maior, mais sábio, mais forte do que nós, o que suporia que é grande, sábio e forte como nós. Ele é algo completamente diferente, pertence a uma ordem de grandeza completamente diferente, isolado em sua esfera própria, que o subtrai a nossos questionamentos, mesmo diante de um problema tão agudo e escandaloso como o do mal: o do sofrimento do Justo - e da mesma maneira o da fortuna do Mau. Não temos meio de compreendê-lo: de modo algum se assemelha a nós e, de resto, não seria Deus se nos fosse compreensível e, portanto, acessível, o que o rebaixaria ao nosso nível. Resta-nos, portanto, apenas nos deixarmos levar por ele, onde e como ele quiser, admirando-o ainda mais na medida em que tudo o que faz, mesmo contra nós, nos excede completamente e não poderia ser mudado.

No livro de Jó, a transcendência tomou todo o seu sentido, pois, na visão dele, como na visão bíblica, não estamos mais diante de divindades múltiplas e antropomórficas, simplesmente alçadas à sua máxima grandeza por nossa imaginação, mas de um Deus absolutamente único, não muito maior do que nós, mas sem nada em comum conosco, de uma ordem completamente diferente da nossa.

Creio que, no plano religioso de um monoteísmo absoluto que é tradicionalmente o nosso, não há outra resposta possível ao mal e ao problema que ele nos coloca. E se Jó pôde percebê-la e formulá-la, foi porque vivia precisamente em pleno monoteísmo, o único sistema a introduzir, na religião, o absoluto. Jamais os grandes mesopotâmios, aqueles colossos de inteligência, poderiam ter ido tão longe; o livro de Jó é um dos cumes do pensamento religioso - poderíamos dizer da metafísica religiosa.